《大唐三藏取经诗话》研究资料选辑
《大唐三藏取经诗话》研究资料选辑
肖毛摘编
目 录
Ａ 蔡铁鹰的专著《西游记成书研究》中有关“诗话”的研究资料
一、目前已知的西游取经故事（包括塑像、壁画）
二、《大唐三藏取经诗话》应初刊于唐代的西北
三、《大唐三藏取经诗话》有中原、西北两个系统
四、《大唐三藏取经诗话》中的猴行者的故事发源于西北——据榆林窟壁画推断
五、猴行者的故事并非发源于中原
六、《罗摩衍那》大概对《大唐三藏取经诗话》产生过重要影响
七、《大唐三藏取经诗话》的主渊源在西北——从“诗话”与密宗的关系看
八、《大唐三藏取经诗话》的主渊源在西北——从榆林窟壁画与密宗的关系看
九、山西宋元时期唐僧取经队戏《迎神赛社四十曲礼节传簿》
十、《礼节传簿》中的《唐僧西天取经》与《西游记》杂剧同源于《大唐三藏取经诗话》
十一、从唐僧形象的演变看《西游记》的大体演变过程
十二、《大慈恩寺三藏法师传》与《大唐三藏取经诗话》的关系
Ｂ 曹炳建的长文《也谈<大唐三藏取经诗话>的成书时代》与《<西游记>研究》一文中有关“诗话”的研究资料
Ｂ1 也谈《大唐三藏取经诗话》的成书时代
Ｂ2 取经故事的主角由玄奘渐变为猴行者直至孙悟空的历史原因
Ｃ 吴圣昔在《西游新解》等三部专著中有关“诗话”的研究资料
Ｄ 赵旭在《一个被忽略的形象——白龙马形象浅析》一文中有关“诗话”的研究资料
Ｅ 其他部分专文目录二篇
摘编说明
以下内容正文摘编自《西游记成书研究》等专著及专文，尽量辑录其中与考辨《大唐三藏取经诗话》的源流有关的研究文字。
蔡铁鹰在《西游记成书研究》一书中的多数论断，是在《大唐三藏取经诗话》初刊于唐代的基础上生发的，对此，我很赞同。全书论述相当精彩，涉及面也广，为使作者的论据更加有力，总是尽量采撷，但原书全文的TXT本共280K，不得不大力压缩，以至于33K。写作此书时，作者显然已全局在心，时放时收，亦不偏离主题。在摘编时，为使其显得紧凑，只得将全书中有关《大唐三藏取经诗话》的论述按类重排、合并，另加大小标题（那十二个大标题及其中的小标题均为我所加），然后再加以摘编及删节。在此过程中，除大小标题外，我不得妄增一字，否则便破坏了原文，这又给我的摘编增加了难度。因此，足足花了近一日的时间才将此书中的相关论述摘编完成。
曹炳建的长文《也谈<大唐三藏取经诗话>的成书时代》，意在论述确定《大唐三藏取经诗话》“成于宋代为宜”，与蔡铁鹰在《西游记成书研究》中所持观点不同，为便于两相对照，全文照录。该作者所著《<西游记>研究》一文中，有一段关于西游故事主角的演变过程推断，非常很精彩，所以我另外给它加了个小标题，一并收入。
吴圣昔的《西游新解》等三部专著也很精彩，但精彩的多集中于有关诸版本的辨析文字，即便如此，我仍为其中存在的“灌水”成分所苦恼。我想，这里的“灌水”大概是无意行为，原因有二：1.作者的很多文字都是随写随发，有新的见解时，为了对读者负责，需要引用自己的旧说，然后再发表新意见，故冗言难免；2.作者喜欢将研究性文字与赏析性、理论文字夹杂到一起。再加上作者于《大唐三藏取经诗话》似不甚注意（相对来说），故从他的三部专著中仅摘得数则，其中还有些我并不赞同的分析。
赵旭的《一个被忽略的形象——白龙马形象浅析》一文不长，其中仅有一段可用，故另编小标题，加入。
最后那两篇部分专文目录，自《西游记成书研究》中摘出。
关于《大唐三藏取经诗话》的研究资料，必定还有许多，但我自网上找到并整理出来的有价值的东西，也就这么多。
22:42 04-6-26肖毛
Ａ 蔡铁鹰的专著《西游记成书研究》中有关“诗话”的研究资料
一、目前已知的西游取经故事（包括塑像、壁画）
1.玄奘弟子撰写的《大慈恩寺三藏法师传》中出现的西游取经故事；
2.唐代后期及五代时期散见在各种记载中的西游取经故事；
3.敦煌石窟中的唐僧取经壁画；
4.南宋说话本（通说如此，其实也许是唐代俗讲底本）《大唐三藏取经诗话》；
5.南宋泉州孙悟空雕像；
6.山西宋元时期唐僧取经队戏《迎神赛社四十曲礼节传簿》；
7.元代杨景贤杂剧《西游记》及其他取经戏；
8.明代《永乐大典》中的梦斩泾河龙故事；
9.明代朝鲜故事读本中的唐僧取经故事。
二、《大唐三藏取经诗话》应初刊于唐代的西北
1914年（乙卯）年王国维在为《大唐三藏取经诗话》作跋时说：
（《大唐三藏取经诗话》）卷末有“中瓦子张家印”款一行。中瓦子为宋临安府街名，倡优剧场之所在也。吴自牧《梦梁录》卷十九云：“杭之瓦舍，内外合计有十七处：如清冷桥、熙春桥下，谓之南瓦子；市南坊北、三元楼前，谓之中瓦子。”又卷十五；“铺席门、保佑坊前，张官人经史子集文籍铺，其次即为中瓦子前诸铺。”此云“中瓦子张家印”，盖即《梦梁录》之张官人经史子集文籍铺。南宋临安书肆，若太庙前尹家、太学前陆家、鞔鼓桥陈家，所刊书籍，世多知之；中瓦子张家，惟此一见而已。
尽管……王国维判定其刊刻于南宋临安书肆无可怀疑，……但……成书与刊刻显然并非同一回事，“中瓦子张家印”只表示当时进行了一次刊印，证明至迟在南宋已经可以见到了《取经诗话》，但并不能证明这次刊刻所据的底本也在临安当时当地产生。而且“说经”这一门在南宋话本“说话”四家中，只是一个非常含糊的概念，研究者从来也没有找到一种可以证明是“说经”类的作品，也就是说，到现在我们也未见可靠的“说经”话本能与《取经诗话》互证。
……把《大唐三藏取经诗话》放在高度商业化的“说话”背景下看，它是否算得上“说经”话本也成问题。《诗话》无头有尾，全文分为十七节，除第一节缺失外，其余大体完整。这十七节有长有短，最短一节仅百字不到，最长一节两千多字，大多都在千字左右，如果是说话人的底本，那疑问就很多：……十七节中算是有故事情节的不到一半，那些数百字甚至不足百字的一节能吸引到听众吗？……因此我们认为它不可能是说话人的底本，从形制上看，倒更像晚唐或北宋寺庙里对普通香客讲的故事。
其实，关于《大唐三藏取经诗话》可能产生于唐代，与“变文”有密切关系的问题，早已有人提出。
1982年，辛时人、蔡镜浩和刘坚先生先后撰文，提出《取经诗话》与敦煌俗文学写卷应为同一性质，同一方言的作品，大致形成于晚唐五代之际的意见。他们的论证主要集中在语言方面，前者从《取经诗话》现存二十八首诗中找出韵脚九十四处、押韵字七十个、和《广韵》比较，再以不符合《广韵》使用规则的部分与罗常培、邵荣芬归纳的唐五代西北方言音韵特点对照，发现《取经诗话》的用韵与西北方言的音韵特点完全相符；后者则从《取经诗话》的二十八首诗中拣出与《广韵》用韵规律不合的十七首与敦煌变文比较，同样得出与西北方言吻合的印象。
……笔者进一步认为，《取经诗话》不仅与敦煌俗文学写卷性质相似，而且极可能就是晚唐五代之际迟至北宋形成于敦煌附近，我们今日称之为西北地区的一带区域内……。
三、《大唐三藏取经诗话》有中原、西北两个系统
比较而言，《诗话》中的猴行者故事经过改造的可能性为大，从《诗话》中可以发现不同故事并存的痕迹。
《诗话》以“过女人国”为界，前后故事的性质有所不同：前半部途程艰辛，多有磨难……每过一处均需依仗猴行者和大梵天王的帮忙。而后半部大梵天王不再出现，佛界代表改由文殊、普贤和定光佛充任。文殊、普贤等虽仍属佛教密宗系统，但毕竟已与大梵王不同，在文殊、普贤身上更多的体现了中原文化的影响……。而就故事而言，这一部分基本上已不涉及行程中的艰难险阻和神魔争斗，而改为弘扬佛性与佛界风光气象，格调已与《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》相近。猴行者虽然继续出现，但充其量只是扮演一个导游的角色，失去了原有的重要性，如“陕西王长者妻杀儿处第十七”一节，本来可以写猴行者施展神通，但故事中解救痴那却由唐僧亲自出马，这是一个很典型的变化。
根据这些迹象，我们可以从《诗话》中鉴别出两个故事系统。……两个故事系统在元、明时各有自己的流向与影响。
A 西北系统
一个系统以猴行者为成员组成标志，以与佛教密宗的联系较为密切为内容标志，以神魔斗法，想象力丰富为情节特征，充满野性和原始宗教色彩。《诗话》前半部故事基本属于这一故事系统，榆林窟壁画也可为直接证据。这类故事仅见于西北地区，至《诗话》付梓后才进入中原，故此可称为西北系统。其它的证据还有：
1、《诗话》第二节猴行者出现时与唐僧揖称“万福”。按“万福”在宋人话本里专作妇女问候语，其出于男人之口，却可见于敦煌俗文学如《庐山远公话》、《汉将王陵变》等，当是唐代西北的一个方言词汇。
2、第六节写过火类坳，“又忽遇一道野火连天，大生烟焰，行走不得”。按这当是火焰山故事的雏形和来源。……始述此者非西北人莫属。而流沙也就是深沙神的故事，其进入故事，当然也是非西域莫属。……密宗的发源地在印度，随后流入西域（和西藏），再通过西域流入内地；挂骷髅的深沙神由密宗的护法神而进入西域，成为西域佛教的以流沙为背景的大神，再进入取经故事，这是一个典型的西域题材。而在故事传入内地后，由于理解上的差异，“红尘隐隐”、“白雪纷纷”、“深沙滚滚”、“雷声喊喊”的沙漠才变成了波涛滚滚、深不可测的大河，这一变化，正好说明了深沙神故事的地域性。
3、前十节出现的“大梵天王”为佛教密宗崇像。密宗曾于中唐盛行于中原，但很快即便衰落……目前一般著述至晚唐就已不涉密宗。但敦煌一带却从西域、西藏不断吸收密法营养，据石窟中密宗造像的分布来看迟至宋代，密宗还在敦煌及四川一带盛行，《诗话》的密宗色彩当与此有关。
4、《诗话》第二节首句云：“僧行六人”，其后加入猴行者为僧七人。按玄奘西行并无随行，中原取经故事也未涉及。但玄奘回程却确有随行及护送人等。《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘……至度雪山时，“时唯七僧并雇人等约二十余”……《诗话》或即本此史实。从玄奘回国后毫无随行的记载来看，六个随行僧可能止步于自己的家乡西域一带。写出这一情节的应是西北人无疑。
B 中原系统
另一系统则以唐僧为主要角色，以向往佛界、弘扬佛性和西域风光为主要内容，以比较贴近史实为风格特征，也就是我们前面说到的温文尔雅的风格。这是中原取经故事的一贯传统，形成非常之早，其基本内容和风格均可上溯到《大唐西域记》和《大慈恩寺三藏法师传》，然后陆续见于唐宋人笔记诗文，其间神化倾向虽然不断增强，但始终没有超出玄奘本事实录的大致范畴。我们称其为中原系统。……这类故事以玄奘为主要角色，……始终没有超出玄奘本事实录的大致范畴，与猴行者这一特征角色也无任何联系。……传播者主要是一些知识分子，……故事主要流传在宋代文化的两个中心区域，……在《取经诗话》进入中原之后，虽然受到一些冲击，但仍有其独立发展的脉胳可寻，最终大致走向人物传记一流。《诗话》后半部可以认为属于这一系统。
C 西北－中原系统的分界
《诗话》中大梵天王可以看着是一个标志物，前半部频频出现，至“过女人国处第十”后则不再显现。所以我们以第十节为界，将前后风格不同的故事分为不同的系统。
……“毗沙门”和“大梵天王”在印度佛教中并非同一神祗，职能也不尽相同。《大唐西域记》卷十二和《大慈思寺三藏法师传》卷五分别提及，都符合佛典记载。毗沙门由于密宗的兴盛而显赫一时，但演变亦甚快，在中国佛教中演变为北方多闻天王与四大金刚并称，在俗文学中则与唐代名将李靖混同成为托塔天王。其传入中原主要经由西域，《西域记》即云于阗为毗沙门故乡。还有学者如徐梵澄先生则直接认为毗沙门的造像不甚象印度本土之神，很可能原是西域某部落的英雄；即使本出印度，其得以流传也是因为在西域大大土俗化了的缘故。大梵天王传入中国的情况不详，但在中原显然不甚著名，造像、事迹均未为普通佛教徒熟知，以“毗沙门”与“大梵天王”并称则更罕见。其流传范围当止于西北，大概与敦煌一带的密宗信仰有关，可以比较肯定地判定为是西北宗教的产物。
四、《大唐三藏取经诗话》中的猴行者的故事发源于西北——据榆林窟壁画推断
现存南宋之前的有关玄奘取经资料……包括玄奘弟子所撰《大慈恩寺三藏法师传》、唐宋人笔记诗文以及《太平广记》中的零星记载……本质并没有超出玄奘本事实录的范围，也未曾涉及到猴行者的故事，可以认为与猴行者故事无关而予以排除，我们认为这是一个独立的系统，它以这种温文尔雅的形式在中原的文人知识分子中间流传着，直到和西北的有猴行者的故事合流。
与中原相反，西北敦煌一带却屡有与猴行者有关的材料发现。1980年，王静如先生撰文（《敦煌莫高窟和安西榆林窟中的西夏壁画》）介绍了甘肃安西榆林窟的唐僧取经壁画：壁画计二幅，一幅位于第二窟观音变中，自左而右玄奘隔水礼拜（右下方为观音像），猴行者牵马于其身后（驮宝物）；另一幅位于第三窟普贤变中，自右而左画的是玄奘，猴行者和白马。
……第一幅壁画附于榆林窟第二窟西壁《观音变》中。主像为水月观音，取经图位于右下角，约占整个壁画的二十八分之一，自左而右画的是唐僧隔水向观音合十礼拜，猴行者牵马随后，马仅露山头部，猴行者右手搭在前额作远望状。
第二幅附于第三窟西壁《普贤变》中。主像为普贤，取经图位于左侧边缘的中部，约占整个画面的五十六分之一，自右而左画的是唐僧面临深渊，俯首礼拜，其后猴行者牵着白马，双手合十，仰天大叫，马背驮有莲花宝座，上置一包袱。
这两幅唐僧取经图的内容迄今未见疑议，它很清楚地说明，最初的唐僧取经故事与西北地区的佛教（特别是密宗，水月观音和普贤都是密宗造像，第二窟和第三窟都可看作是密宗窟）有着密不可分的关系，探讨猴行者的原型，首先应该注意这一文化背景。而最近在敦煌以南肃北五个庙石窟中发现的另一幅唐僧取经壁画则再次肯定了这一文化背景。
……《诗话》与榆林窟壁画故事内容并不完全—致。两相比较，主要区别在于壁画中的形象只有唐僧、猴行者和驮宝物（可能是经卷）的白马，而《诗话》却另有五个随行的小行者；壁画中的猴行者形像十分确定，毛头毛脑，质朴笨拙，而《诗话》中的猴行者却是一个“白衣秀士”，除自称是“猕猴王”外，没有任何形迹涉及到猴的形体特征；《壁画》中唐僧遇路险阻，低头合十礼拜（一幅向观音，一幅向普贤），猴行者牵马随后，仰天长叫，颇类《诗话》中呼叫“天王”的情形，而《诗话》并无观音出现，行者呼叫天王的情节只出现在“经过女人国处第十”之前，其时普贤和白马尚未出现。自从女国国王（文殊与普贤所变化）赠白马之后，行程中便再无险阻和天王出现……这些区别包含着两种可能：或者敦煌本来就流传着猴行者故事的两个版本，《诗话》、壁画各据其一；或者《诗话》、壁画两者中已有一个经过改造。
五、猴行者的故事并非发源于中原
截止到南宋为止，中原典籍中有关取经故事的资料约有二十条左右，……都没有出现猴行者这一特征性的人物，目前常被引用认为与猴行者有某种联系的五六条材料，实际上都不足以证明猴行者故事起源于中原。
……《诗话》将玄奘西行取经的史实误植于唐玄宗时代。……在第六、十三、十五、十七处中五次提到了唐明皇，显然是混淆了太宗与玄宗并选择了后者作为事件的背景。这一讹误并不仅见《诗话》，日本学者太田辰夫先生即在日本的《今昔物语》中发现了两处同样的情况：一处位于卷七“唐玄宗初供养大般若经语第一”，云“中国唐玄宗时代，玄奘译出了三藏大般若经”，一处位于卷六“玄奘三藏渡天竺佛法归来语第六”，云“中国唐玄孙（按：太田辰大考出“孙”字为“宗”字之误）时代玄奘法师和申圣人译出”。日本佛典主要源出于唐代中国，参证以《诗话》，说明这一讹误可能在唐代已经形成。当然，其形成地域无疑应在中原，《诗话》乃是因袭了这种讹误。（按：关于《诗话》最后一句：“太宗后封猴行者为铜筋铁骨大圣”，太田辰大认为当是南宋刊刻者所加，从《诗话》全书体制看，此说可信）
另外，《诗话》在“过长坑大蛇岭处第六”中提到明皇太子换骨的传说。按“换骨”本是道家术语，在东汉人伪托刘向所作的《列仙传》中即有记载：
王可交棹渔舟入江，见一花舫漾于中流，有道士七人。一道士引可交上舫与酒吃，泻之不出。道士曰：“酒乃灵物，若得入口，常换其骨。”
又李商隐有诗云：郁金堂北画楼东，换骨神方上药通。
范仲淹有诗云：窃药嫦娥常换骨。
关于换骨的典故后来大约在唐代为佛教吸收，《传灯录》中有关于慧可换骨的记载：
慧可初坐香山八载，有神人曰：“将欲受果，何滞此邪？”翌日头痛如刺。欲治之，空中曰：“此换骨，非常痛也。”其师视顶如五峰秀出。
明皇换骨可见于宋王銍《默记》中：
晏元献守长安，有村中富民异财，云素事一玉髑髅，因大富。今兄弟异居，欲分为数段。元献取而观之，自额骨左右皆玉也，环异非常者可比。见之公喟然叹曰：“此岂得于华州蒲城县唐明皇泰陵乎？”民言其祖实于彼得之也。元献因为僚属言唐小说：唐元宗为上皇，迁西内，李辅国令刺客夜携铁槌击其脑，元宗卧未起，中其脑，皆作磐声。上皇惊谓刺客曰：“我固知命尽于汝手。然叶法善曾劝我服玉，今我脑骨皆成玉。且法善劝我服金丹，今有丹在首，固自难死。汝可破脑取丹，我乃可死矣。”刺客如其言取丹，乃死。孙光宪续通录云：“元宗将死，云上帝命我作孔升真人。爆然有声，视之崩也。”亦微意也。然则此乃真元宗髑髅骨也。因潜命瘗于泰陵，云肃宗之罪著矣，或云肃宗如武乙之死，可验其非虚也。
我曾经据此认为，明皇换骨事典出中原无疑……而猴行者故事则显然是羼入其中的。但在长期的研究中，我却逐渐感觉到……有证据表明《诗话》的许多故事只能产生于西域……不可能是别人改造出来的……一定是由于或者是伴随着玄奘的行迹而产生的，相当古老，……因此我愿意纠正以前的说法，而认为《诗话》其实是以西域的故事为底本、为基础，被中原人——我怀疑是内地的僧人——改造了的一个故事。
之所以怀疑是内地僧人所为，是因为尽管后半段的故事风格和前半段有所不同，缺少了一些野性和原始佛教的风味，但它仍是没有脱出佛教宣传的圈子，和佛经中的故事非常相似。联想到当是寺院中盛行的“俗讲”，我认为《诗话》其实就是一篇佛家“俗讲”底本，而不是什么俗家“说话”的底本。
六、《罗摩衍那》大概对《大唐三藏取经诗话》产生过重要影响
在孙悟空原型诸说中，“外来说”（亦即“印度影响说”）是一种很有吸引力的假说，这不仅是因为人们已经注意到猴行者与哈奴曼有许多相似之处，还由于《罗摩衍那》中有一位法力广大的“大梵天”，《取经诗话》中也有一位有求必应的“毗沙门大梵天王”，两者虽并非同一回事，但也未必毫无联系一一大梵天本是印度婆罗门教、印度教中介于正邪之间的神祗，在《罗摩衍那》中就扮演了一个反派角色。佛教产生后，大梵天收为佛教护法神，……称大梵天王……但在中国……极少为普通教徒所知；毗沙门原是婆罗门教、印度教的财神，又是《罗摩衍那》中魔怪罗波那的同父异母兄弟，后为佛教吸收，成为北方毗沙门天王，在通俗小说中则又称为托塔李天王，风头较健。《取经诗话》以“大梵天王”与“毗沙门”并称，在中国小说甚至在中国佛教中都较少见，可能与另一种经过改造的佛教（西域或西藏）有关。这对研究《取经诗话》的来源，应该是一种提示。
对“外来说”最大的争议，就在于《罗摩衍那》在中国的传播和传播途径，影响《取经诗话》的方式还没有解决，“本土说”也正是在这一点上攻击最力。季羡林先生在1986年发表的《罗摩衍那在中国》一文提供了罗摩故事在汉、傣、藏，蒙等民族及西北、西南，东南等地区的流播情况，也提供了丝绸之路、海上丝绸之路和川滇通道这三条《罗摩衍那》进入中国的途径。这无疑是“外来说”的一大进步，但季先生所说到的《罗摩衍那》无论是传播情况还是传播的途径时间，还都没有与《取经诗话》直接发生关系，因此还不足以使人真正承认哈奴曼是孙悟空的远祖。
实际上，从《取经诗话》的原产地敦煌以南数百公里，现青海省格尔木市开始的第四条中西通道（格尔木一拉萨一日喀则一印度，又被称为麝香之路）更值得注意，这条通道为《取经诗话》的密宗色彩提供了一个解释，也可能为《罗摩衍那》从藏区进入敦煌并影响《取经诗话》提供解释。
《罗摩衍那》传入藏地的确切时间无考，季羡林先生估计“当在佛教传入之后，也就是七世纪之后”，藏族学者洛珠加措认为藏王热巴（公元640—836年）时期已广泛流传，七世纪可以看作是上限，下限则可以肯定在《取经诗话》问世之前，因为敦煌写卷中就已发现了五个编号的藏文罗摩故事（至公元1439年则有了根据梵文藏译内容创作的藏族罗摩故事《司使乐仙女多弦妙音》）。季先生曾据敦煌写卷的译本与梵文原作进行了比较，认为“二者的骨干故事基本相同，连一些细节皆然。二者的主题思想完全一致。”
当然，证明了十一世纪之前藏地有《罗摩衍那》流传，还不足以说明它对《取经诗话》产生了影响。但是如果考虑到佛教密宗这一传播媒介，问题就可能要明确得多。
七、《大唐三藏取经诗话》的主渊源在西北——从“诗话”与密宗的关系看
《取经诗话》的密宗色彩与成份无须赘言，其中出现的佛教人物如毗沙门大梵天王、文殊、普贤、定光佛等都属密宗系统。安西榆林窟取经壁画情况亦然，发现取经壁画的第二、三窟的主像水月观音、普贤像即都属于密宗人物。值得注意的是，敦煌一带密宗虽然传播较广（造像教多），但其它教派也很多，敦煌这个产地并不决定《取经诗话》必然属于密宗的产物。《取经诗话》之受密宗的影响，还有其它的原因。
首先，密宗在印度是一种并不纯正的佛教，在它的形成过程中就吸收了很多的所谓“外道”，如《取经诗话》中的毗沙门大梵天王就是从婆罗门教、印度教中引进的，入藏之后，密宗吸收了很多西藏本教的成份，如本教中的许多神祗都成了密宗的护法神，这就使密宗特别是西藏密宗有了—种宽容和杂揉的秉性，对异教的东西如《罗摩衍那》不仅会加以利用，而且允许并存，这就是《罗摩衍那》最先传入藏地并在西藏产生广泛影响的重要原因。可以说，《罗摩衍那》在西藏的生存条件最好，保存的也最好，在整个中国境内，只有西藏的《罗摩衍那》才真正地具备了影响《取经诗话》的资格。
《取经诗话》的密宗既然可能来自西藏，当然也有可能接受西藏《罗摩衍那》的影响。
但如果我们遵循的是“原型”研究的路数，即以孙悟空的最初形态一一猴行者为对象，重点探寻它的“猴”的身份待征出现的最初动因，那么就没有理由一定要在猴形神将与猴行者之间提出性格，经历、思想感情完全一致的要求，因为文学形象的每一次移植都会发生或大或小的变化，对于《取经诗话》的创作者来说，给取经的玄奘配备一名助手是首要任务，至于这名助手的身份是猪还是猴，还多少带有偶然因素，只要有“护法神’之类的暗示或触动，就可以使他将助手的身份确定为“猴”。
八、《大唐三藏取经诗话》的主渊源在西北——从榆林窟壁画与密宗的关系看
……这幅壁画虽非是唐僧取经图，但对猴行者“猴”的身份特征的来源却提供了重要的线索。……壁画的左右下角基本对称，分别有两个猴形神将和两个穿甲神将，其中右下角的两个猴形神将一个肩旗，一个合掌，左下角的两个一个肩旗，一个肩棒。而肩棒的一个活脱脱竟就是我们今天想像中的孙悟空，连那根长棒也与孙悟空的金箍棒几无二致，区别只在于一个是莲花箍，一个是金箍。
……二九窟壁画中与猴形神将同时出现的，是四个穿甲神将，也就是所谓四大天王或四大金刚，其中无疑当包括密宗重要人物北方毗沙门天上。而《取经诗话》中恰也有北方毗沙门大梵天王出现：第三窟唐僧取经图中猴行者双手合十仰天大叫，与《取经诗话》中猴行者大叫“天王”即可得助的情节十分相似，看来原有的故事也与毗沙门大梵天王有关。
按照壁画的—般布局规律，主要佛像均居画面中间，其余神佛按其法力大小和重要性依次扩散。二九窟壁画中，四大天上的位置均在猴形神将的里圈，显示地位要较猴形神将重要；猴形神将在其外围（或后面），不仅显示出是次一等的护法抻，而月表示出对四大金刚的一种从属关系。而《取经诗话》中猴行者不仅护法神的神格很明显，而且恰恰是处处有赖于毗沙门大梵天王。这似乎似在暗示着一种蜕变的痕迹。
中国传统文学中似乎从未发现较为接近孙悟空金箍棒的法器或武器，而现在猴形神将肩上的长棒，使我们觉得它们之间的联系几乎没有疑问。榆林窟第二、三窟唐僧取经图中的猴行者，手中虽然没有武器，但《取经诗话》中猴行者却有—根“金环锡杖”。我们还不太了解佛教中最早的金环锡杖究竟是何形状，但相信它应该与猴形神将肩上带莲花箍（或者就是“金环”？）的长棒十分相似，或许所谓“金环锡杖”本身就是长棒之类武器的美称也末可知。
综上所述，我们认为榆林窟二九窟猴形神将壁画的发现，对“佛典说”是一种有力的支持。在孙悟空形象探源中，我们还从未发现过与猴行者如此接近的实物资料。
九、山西宋元时期唐僧取经队戏《迎神赛社四十曲礼节传簿》
A 《迎神赛社四十曲礼节传簿》
《迎神赛社四十曲礼节传簿》，……1985年冬发现于山西潞城，为崇道乡南舍村堪舆家曹占鳌、曹占标兄弟所存。……宋元以来直至今天，山西即有一种办赛敬神的习俗。所谓“礼节传簿”，就是那些仪式，程序和演出内容的记录底本。现在所见的这份《礼节传薄》……全文约两万余字，分为四个部分，其中第三部分按照二十八宿值日及供馔献乐的情况，记录了供馔仪式音乐及戏曲剧目。
《礼节传簿》原本第一页有题款称万历二年选择堂曹国宰抄立。曹国宰系保存者曹占鳌、曹占标兄弟的二十代远祖，有据可查。此《礼节传簿》抄自办官赛的南贾村，也可以肯定，因此其可靠性无可怀疑。而其中剧目的形成则还要早得多，戏曲研究者们认为，潞城本《礼节传簿》中的大部分剧目均为宋元旧响，最晚出的也在明代前期，据此判断，这本《礼节传薄》的上一次修订大约是在明代永乐前后（按；之所以称“修订”，是因为“礼节传簿”肯定不止形成于明代，下详）。
B 《迎神赛社四十曲礼节传簿》简录
潞城本《礼节传簿》全文已在山西师大戏曲文物研究所编辑的《中华戏曲》第三辑（1987）上全文发表，鉴于《西游记》研究中尚未见引用，故本文在此作简要介绍。
第一部分为“周乐星图本正传四十曲宫调”，介绍了我国古代音乐中八种不同材料的乐器，并与传说中的八位星君比附；
第二部分记载了汉光武帝敕封的云台二十八将，又与星象家所说的二十八宿比附；
第三部分介绍了二十八宿值日及供馔献乐的情况，供馔仪式音乐及戏曲剧目均有记录。例录如下：
昂日鸡 其宿男人形，披发，青衣白裙，乌履。双手执戟。好食硬物，置下拍板，（双调），第四品，行三曲 ：《新水令》、《降圣乐》、《彩云归》。
此七星行十一度。上居金牛官，下临赵地。酉。队戏陈列于后。
第四部分分为：“哑队戏”角色排场单二十五个（似为主要演出）如下：
《唐僧西天取经》一单
舞唐太宗驾，唐十宰相，唐僧领孙悟恐（空）、朱悟能、沙悟净、白马，往至师陀国，黑熊精盗锦兰袈沙，八百里黄风大王，灵吉菩萨，飞龙柱杖；前至宝象国，黄袍郎君、绣花公主；镇元大仙献人参果；蜘蛛精；地勇夫人；夕用（多目）妖怪一百只眼， 波降金光霞佩；观音菩萨，木又行者， 孩儿妖精；到车牢（迟）国，天仙，李天王，哪叱太于降地勇（地涌夫人），六丁六甲将军；到乌鸡国，文殊菩萨降狮子精；八百里，小罗女铁扇子，山神，牛魔王；万岁宫主，胡王宫主，九头附马，夜又；到女儿国；蝎子精，昂日兔下降； 观音张伏儿起僧伽帽频波国；酉番大使，降龙伏虎，到西天雷音寺，文殊菩萨，阿难，伽舍、十八罗汉，西天王，护法神，揭地神，九天仙女，天仙，地仙，人仙，五岳，四读，九曜，千山真君，四海龙王，东岳帝君，四海龙王，金童，玉女，十大高僧，释伽沃（佛），上，散。
C 《迎神赛社四十曲礼节传簿》中应包括宋元旧有曲目
显然，《礼节传簿》的主要价值大于它所保留的大量戏曲剧目，在全部174个剧目中，可以肯定与《西游记》直接有关的剧目有：
《唐僧西天取经》（昴日鸡，正队；哑队戏角色排场单）
《雄精盗宝》 亢金龙第六盏，牛金牛第四盏。 （“雄”为“熊”之别字即《唐僧西天取经》中“黑熊精盗锦兰袈沙”情节））
《文殊菩萨降狮子》（角色排场。亦为《唐僧西天取经》中情节）
与以后的《西游记》有关但此处尚未发生联系的有：
《齐天乐·鬼子母捧钵》（张日漉，杂剧，角色排场单。此剧后为《西游记》杂剧吸收）；
《泾河龙王难神课先生》（角色排场单。此剧后为《西游记》平话吸收）。
可能与《西游记》有关的有：
《东方朔偷桃》（翼火蛇，第六盏）
《王母娘娘幡桃会》（角色排场单）、《二十八宿闹天宫》、角色排场单）等。
以上已经能够看出这些剧目与《西游记》取经故事演变的密切关系……。……潞城本《礼节传簿》的剧目可分为宋元旧有和明初增入两类。与《西游记》有关的那些剧目（主要是《唐僧西天取经》）究系前者抑或后者？从戏曲史研究者的判断来看，我们认为属于前者，即属宋元旧有剧目。
《唐僧西天取经》，《文殊菩萨降狮子》等被列入“哑队戏”中，“哑队戏”本身的演变发展提供了确定这些剧目形成时间的线索。《礼节传簿》中“队舞”、“队戏’、“哑队戏”、“正队”等等是一些相互关联的概念，“队舞”的起源据信极早，唐代已清楚地表现为一种集体的配乐舞蹈……。“队戏”源出队舞，……研究者们一致认为是一种初级的戏剧形式。……在《礼节传簿》的记录中，“队戏”似乎还是一种比较笼统的提法，之下还有“哑队”、“正队”之分。所谓哑队戏，大约即是初起的队戏， “是有故事有情节的，其故事，情节主要是通过演员的动作，舞蹈，表情，身段来表达的。”（窦楷）……潞城本《礼节传簿》整理者寒声先生在为“哑队戏”作注时，认为“《东京梦华录》中已有哑杂剧的记载，与之比较，‘哑队戏’可能产生于‘哑杂剧’之前”。
当哑队戏形成了用来吟诵的五、七言诗赞体台词和文学结构之后，有些剧目规模收缩，具有了相对的独立性，……这就形成了……“正队戏”。《唐僧西天取经》在角色排场单上属于哑队，其后标有“舞”字，应是早期的队戏，……形成时间应不迟于宋代。
《从礼节传簿》的修订期来看，据黄竹三先生信告，其后在潞城的邻县也发现了一份清嘉庆年问的《礼节传簿》“所收剧目与明万历本基本相同（明以前剧目），另新添了明万历至清初之剧目若干。”将这两份《礼节传簿》对照起来，可以发现两个问题：（1）《礼节传簿》的修订间隔期都很长。潞城本至1949年已近四百年没有修订，嘉庆本也近一百五十年没有修订。……（2）赛社的程式和剧目都是比较固定的，传统节目在世代相传中都能被保留下来，而新增剧研究者们一般都能辨认。这两点说明，作为核心和传统剧目的《唐僧西天取经》等，被录入《礼节传簿》至迟应在明前期；如果再上推-个修订期，那就至少是出现在元中叶之前。而上推一个修订期的可能是存在的：究者们没有发现它是明代剧目的迹象，与《西游记》相比较，可以肯定出于明人之手的那些故事如玉华州、朱紫国、铜台府、木仙庵都不在其中； 与孙悟空“齐天大圣”身份有关的故事如闹天宫等也未出现。
十、《礼节传簿》中的《唐僧西天取经》与《西游记》杂剧同源于《大唐三藏取经诗话》
A 《唐僧西天取经》与《大唐三藏取经诗话》同源
以《唐僧西天取经》与《取经诗话》比较，两者之间在情节的基本风格方面表现出了强烈的一致性，能够说明《唐僧西天取经》源出《取经诗话》无疑，所有差别，只是同源变异而已。以具体问题为证：
（1）《唐僧西天取经》中许多地名如狮陀国，宝象国，车迟国，火焰山等，在中原故事中都很少出现，很可能是西域地名的意译、音译或佛国国名的世俗化。如车迟国当是唐安西都护府所在地车师的异读。又有些人物如胡王宫主，西番大使、小罗女等，也明显带有西域色彩。这种情况，如果没有西域文化作为背景，在山西农民中出现是不可想象的。
《朴通事谚解》中有一段详细的“车迟国斗圣”的情节，这节名目虽然在《诗话》中没有，但在《礼节传簿》的《唐僧西天取经》中有，应该也是取经故事中的一个原生故事。
车迟……与车师是同一个外来音的不同音译。这点在音韵学上可以得到明确的认可。车师，即今新疆吐鲁番，汉代时古西域国名，后为高昌国所灭。……在高昌，也即在车迟，这当然是大事，某种意义上说，也是玄奘的一大磨难，也是一种斗法，由此形成故事完全可能。否则，内地人怎么想得起来用一个“车迟国”？
（2）通过《朴通事谚解》中《西游记》平话的情节，可以印证出《唐僧西天取经》的情节大致是按照先后顺序排列的。而《唐僧西天取经》中直至五分之四的位置，基本上都是佛教或与佛教有的人物，这说明它的底本当是与佛教有直接的关系，这种情况与《取经诗话》出自佛教徒之手的性质是一致的。五分之四以后虽有大量道教人物出现，但过于集中且与基本情节无关，显系民间艺人随手点染所增入。
B 《唐僧西天取经》与《西游记》杂剧同源
《唐僧西天取经》与《西游记》杂剧的关系似乎更为清楚。《西游记》杂剧的情况比较复杂，主要在于它吸收了很多道教的故事，显见受到了中原本土文化较多的影响，但它与《唐僧西天取经》同源当可无疑。
（1）孙悟空师徒四人的直接承袭是确切的证据；
（2）《礼节传簿》同时收录的《泾河龙王难神课先生》、《王母娘娘蟠桃会》、《二十八宿闹天宫》、《鬼子母捧钵》等剧目，说明它们当时都是并存但又独立的故事。而这些故事或多或少地可以从《西游记》杂剧、《西游记》评话中析出，显示了《礼节传簿》与《西游记》杂剧、《西游记》评话有一种同一地域的共同的文化背景，两者之间表现出了一种明确的前后的承袭关系。
《礼节传簿》（特别是其中队戏《唐僧西天取经》的角色排场单）与《取经诗话》、《西游记》杂剧、《西游记》平话的同源关系，非常清楚地显示了西北取经故事进入中原演变定型的途径（西北《取经诗话》——山西队戏《唐僧西天取经》——中原《西游记》杂剧、平话——百回本《西游记》），一切都是那么自然，那么顺理成章。
十一、从唐僧形象的演变看《西游记》的大体演变过程
A 从本事到《诗话》——取经故事的发生与第一次关系调整
《大唐西域记》“采其山川谣俗”却不可避免地承袭了印度的许多宗教传说。这些传说，都被后人视为极好的创作素材，也成了玄奘本事切入文学的重要楔机。这样的情况在百回本《西游记》中可以举出很多，如九十三回“给孤园问古谈今”一节就直接取材于《大唐西域记》卷三“逝多林给孤独园”的典故。又如唐僧坐骑白马的故事，在《大唐西域记》里就有直接的原型——随沙门求法负经有功而证阿罗汉的大象（卷三“迦湿弥罗国”）这个原型的影响可比中国文学传统里任何一种白马的传说都更为直接。
最能说明这种楔机重要作用的是“唐僧受多心经”故事的形成。这之故事最早地见于玄奘弟子所撰的《大慈恩寺三藏法师传》……。稍后，……又以文学的形式出现于《太平广记·卷九十二·异僧六》……后来《大唐三藏取经诗话》和《百回本》都沿袭了这则故事。
唐代或至迟在晚唐时期，“俗讲”或“转变”中出现了一部形态比较完整的佛教文学作品《大唐三藏取经诗话》，开始系统地讲述唐僧取经的故事……它留给人最深刻的印象就是，……由玄奘本事派生出的唐僧取经故事，从这个时候已经……走向神话，正式被纳入了文学的轨道，开始了内容全新的再创作。
B 从《诗话》到《平话》、《杂剧》——合理关系的初步形成
在《诗话》中，出现了一个重要人物“猴行者”——就《诗话》来说，他的作用不宜夸大。在《诗话》的取经故事中，猴行者的主要作用只是在唐僧和“大梵天王”（法力的代表）之间起中介作用……假如我们将猴行者的事迹从《诗话》中全部删去，改由大梵天王或其它什么人物，故事照样成立。另外，……从“经女人国处第十一”开始，猴行者的戏就基本结束，以下的作用仅仅是“向导”而已。取经成功的最基本的要素仍然是唐僧“不可思议”的德行。……
后出的取经故事，都注意到了猴行者出现的重要意义，所以，宋元时期的取经故事中猴行者的戏份迅速的增多，这就是作品各个部分关系的第二次调整。这次调整的核心就是设计一个能够既不改变主要戏剧冲突又兼容唐僧和孙悟空的内部结构。
C 从《杂剧》、《平话》到《百回本》——内部结构的完善
从理论上讲，取经故事有着宽广的创作空间，只要不越出玄奘本事规定的范围（时间，地点等），所有的故事都可以成立。但在实际的创作过程中，还存在着将各种各样的故事融为一个完整的艺术品的问题。只是在“孙悟空——内容上的主角，唐僧——结构的主要因素”这种内部结构关系确定后，取经故事才真正具备了充分发展的一切条件。《百回本》之所以成为一部巨著，也正是因为吴承恩在写定的过程中把握住了取经故事势所必然的发展趋向，既大大地丰富了取经故事的内容，同时又发展完善了《杂剧》中已经初步形成的内部结构关系。
事实上，以《百回本》与前此的取经故事对比，我们发现吴承恩在写定过程中已经确定了一条不可更移的原则，即所有的故事都必须与主要矛盾冲突及新的内部结构有合理的逻辑联系。为此，他对各种人物之间的关系又作了规定性设计，也就是分别调整了他们与唐僧的关系，使唐僧真正成了取经故事的结构核心，使唐僧与各种人物的关系真正成为联结取经故事的钮带。
D 总论
应该是在中晚唐时，各种文化的取经故事在敦煌一带揉合，取经故事向内地迁移，成为“俗讲”的题材，《诗话》是这些故事的……第一次汇集。当然，这时故事的佛教色彩还比较浓厚，……讲的毕竟还是佛经。
再后……估计是在五代或北宋，取经故事进入中原，进入民间，以早期戏剧为形式扩展……佛教“俗讲”题材与土生土长的道教、民间神道……第二次汇集。……后期的杂剧取经戏，则把一个一个故事放大、精细化，对照队戏《唐僧西天取经》，杨景贤的《西游记》又是一个活灵活现的进步，它就是对原本庞杂的故事做了筛选，保留了师徒四人的核心线索，又仔细的揉进了陈光蕊的故事。
元末——也许还要早些，取经故事进入勾栏瓦肆，这就是我们在《永乐大典》和《朴通事谚解》中见到的《西游记平话》。尽管这个时候的取经故事还有人在不断打磨，但已基本定型，只等最后的写定者出现。
十二、《大慈恩寺三藏法师传》与《大唐三藏取经诗话》的关系
A 《大慈恩寺三藏法师传》与“深沙神”
《诗话》第三节提到阻路的深沙神，第八节讲降服深沙神。这个故事无疑是一个原始的故事，《唐僧西天取经》、《销释真空宝卷》中都有；而重要的是这也是一个典型的西域题材。玄奘往印度取经时，曾在大沙漠中有过一次九死一生的经历。当时他孤身一人，进入了莫贺延碛（沙漠），……打翻了水袋，并且迷失了方向，以致人与马均渴倒不能前行。据《大慈恩寺三藏法师传》记载，玄奘连续四夜五天滴水未进，只能倒卧在沙漠里，口念观音名号，实际上已临绝境，直到第五夜，老马从阵阵凉风中嗅到了水草的气味，玄装才算逃得一条生路。这段经历让玄奘刻骨铭心，所以经十几年游历东归之后还能详述，并由弟子们写进了《大慈恩寺三藏法师传》，说当时“即于睡中梦一大神长数丈，执戟麾曰：何不强行，而更卧也！”这里的大神，就是后来沙和尚的原型——深沙神，这一点，自陈寅恪指出之后，并无疑议。
关于深沙神的来历，……虽说还没有十分确定的说项，但来自佛教，尤其是印度和西域佛教，是大家公认的事实，在《诗话》中深沙神曾两度吃过取经人，因而脖子下挂着两个骷髅，这是明确的证据。以骷髅为饰，是许多原始民族的习俗，但对于进化到文明世界的民族，……堂而皇之保存在宗教里面，我们确切知道的就是在印度。玄奘《大唐西域记》曾说：“外道服饰，纷杂异制，或衣孔雀双尾，或饰骷髅缨络。”夏敏先生考察了西藏地区密宗造像的装饰，认为玄奘所说的“外道”就是当时在印度已经流行的佛教密宗。康保成先生注意到挂骷髅的深沙神由印度佛典中的恶鬼演变为密宗的护法神后，在中唐时期随着密宗的流行而渐见普遍，《大正藏》、《五灯会元》都有深沙神的记录，公元839年，日本和尚常晓将中土的挂骷髅的深沙神像带回日本时，还认为它就是北方多闻天王的化身。
B 《大慈恩寺三藏法师传》与“僧行七人”
《诗话》第二节首句云：“僧行六人”，其后加入猴行者为“僧行七人”、“法师七人”……
《大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘回程经僧诃补罗国时，“时有百余僧皆北人，赍经像等依法师而还”，至度雪山时，“时唯七僧并雇人等约二十余”，确有僧行七人的事迹。《诗话》或即本此史实。
……随玄奘回乡的“北人”，……要借助于玄奘或者说要与玄奘搭伴返还自己北方的家乡。这里提到的北方，究竟是什么地方呢？玄奘翻过大雪山之后，向北经过人烟稀少的今阿富汗境内，到达今新疆境内的塔斯库尔干，然后在于阗（今和田）停留下来，再然后由于阗地方官员护送东归回到长安。按照玄奘《大唐西域记》记载，当年大雪山所在的克什米尔和阿富汗一带的众多小国，是突厥人的领地，……“少信佛法”、“僧徒甚少”（卷十二），只有到了今新疆境内，才重新回到了佛教的领地。这样，那些随玄奘返回北方家乡的僧人显然……只应该是于阗周围一带的人。
C 《大慈恩寺三藏法师传》与“多心经”
“唐僧受多心经”故事……最早地见于玄奘弟子所撰的《大慈恩寺三藏法师传》：
初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，悯将向寺院施与衣服饮食之值。病者惭愧，乃授法师此经（按；指《般若多心经》），因常颂习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状怪类，绕人前后，虽念观音不得全去，即诵此经，发声皆散，在危获济，实所凭焉。
稍后，这则故事又以文学的形式出现于《太平广记·卷九十二·异僧六》：
行至罽宾国，道险，虎豹不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血。床上独坐，莫知来由。 乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷令奘颂之，遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。
请注意，从《大慈恩寺三藏法师传》的记载可以看出，玄奘弟子的《传》也不十分严肃，为了提高玄奘的声望，弟子们已经在他的身上做了手脚，实际上是开创了由本事向神话演进的先声。共时距玄奘去世不过几十年。所不同的只是，他们为玄奘描绘光环时，还要有所顾忌，不能超出《大唐西域记》允许的范围，所以这则故事被安排在玄奘出行西域之前，即“法师在蜀”时，明明白白说这是一个过去的事情。而《太平广记》则不必那样遮遮掩掩，故直接插入玄奘的西行途中，成为一个现在的故事。
Ｂ 曹炳建的长文《也谈<大唐三藏取经诗话>的成书时代》与《<西游记>研究》一文中有关“诗话”的研究资料
Ｂ1 也谈《大唐三藏取经诗话》的成书时代
曹炳建
（原载《河南大学学报》1995年第2期）
关于《大唐三藏取经诗话》（下简称《诗话》）的成书时代，王国维根据其书卷末有“中瓦子张家印”的署款，中瓦子为南宋临安府街名，故确定其为南宋人所撰[1]。不过，根据其书刊于南宋，就认其为宋人所著，证据似显不足。故李时人、
蔡镜浩先生于《〈大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨》（下简称《考辨》）一文[2]中，对“南宋说”提出异议，认为《诗话》“可能早在晚唐、五代就已成书，实是唐、五代寺院‘俗讲’的底本”。同年，刘坚先生在《〈大唐三藏取经诗话〉写作时代蠡测》一文[3]中，持大体相同的观点。中国文联出版公司《中国通俗小说总目提要》并列了上述两种观点。我们认为，还是定《诗话》成书于南宋为宜。
一
《考辨》主要从《诗话》的体制及表现形式、宗教倾向、语言现象三个方面论证其观点。
把一部作品的语言现象和同时代作品放在一起比较，作为该书成书时代的证据之一，当然不失为一种有效的考证方法。但是，正像刘坚同志所说：“我们不能只根据两部作品共有某些语法格式就断定它们是同时代的作品。”因为语言现象总有其稳定性和特殊性。更何况像《诗话》这样的作品，是长期民间流传的产物，是民间艺人长期创造的结果，其中保存一些前代语言现象，是很正常的。而刘坚同志又指出，《诗话》中“怎”和“恁”这两个字是宋人用语，前代基本不用。这正说明《诗话》成书于宋代而不是前代。
《考辨》认为，《诗话》存在着“以诗代话”的表现形式，而“现存宋代话本，没有一种出现过故事中人物‘以诗代话’”的表现形式，因此，《诗话》不可能产生于宋代。这里我们首先应该注意的是，现存宋代话本决不是宋代话本的全部；而现存宋元话本究竟哪些是宋代话本，哪些是元代话本，学术界至今尚无定论。胡士莹先生在《话本小说概论》中列《清平山堂话本》中的《快嘴李翠莲记》为元代话本，《张子房慕道记》为明代话本。这两种话本都存在着故事中人物“以诗代话”的表现形式。其实，从作品的语气、涉及到的结婚礼节等方面看，《快嘴李翠莲记》很可能是经后人改写的宋人作品。如果真是这样，就说明“以诗代话”的形式在宋代话本中并未完全消失。退一步说，即使《快嘴李翠莲记》不是宋人作品，那么，唐五代变文和元、明话本中可以存在“以诗代话”的形式，宋代也就有可能存在一部像《诗话》这样的作品。实际上，《诗话》正是唐、五代变文到元、明话本“以诗代话”形式的桥梁。
的确，就《诗话》的某些体制看，和唐、五代变文似乎更接近。《诗话》全文十七节，有十一节的节目采用了“……处”这种形式。唐五代变文在散文和韵文的交接处，也多使用“……处，若为陈说”的形式。这种形式在现存后代话本中是见不到的。
但是，我们并不能据此就认定《诗话》成书于唐、五代。这是因为，虽然变文到宋代完全消失，但仍然存在着“说经”这一专门艺术。“说经”显然是继承唐、五代的“俗讲”发展起来的。因此，“说经”继承了变文的一些体制，则是完全可以理解的。程毅中先生在谈到《诗话》这种体制上的特点时就说：“我认为这个处字并没有什么意义，只是变文体例的一个遗迹。”[4]这话是很有道理的。实际上，《诗话》同唐、五代变文在体制上并不完全一致。首先，《诗话》中的“……处”全是每节的节目；变文中的“……处，
若为陈说”，则多用在散文和韵文的交接处，用来承接散文和韵文。其次，变文不分节，《诗话》则明显分为十七节，并且每节都有节目。《诗话》分节的体制，同宋元话本有共通之处。程毅中先生曾指出：
话本最初还没有分章回，但是都有分段的标题。如《五代史平话·唐史平话》的目录有“论沙陀本末”、“李赤心生李克用”、“李克用为少陀副兵马使”等标题。《宣和遗事》（士礼居刻本）的目录中有“杨志等押花石纲违限配卫州”、“孙立等夺杨志往太行山落草”、“宋江因杀阎婆惜往寻晁盖”等节目。元刻本《全相平话》虽没有目录，但每一页的图上都有标题，可以看作一段话文的题目。话文里也偶然标出章节，如《三国志平话》里有“三战吕布”、“张飞独战吕布”、“吕布投玄德”、“张飞捽袁襄”等题夹在文中，用阴文字表示。[5]
可见，《诗话》在分节体制上，接近于宋元话本而有别于变文。
在“……处”这种标题形式上接近唐、五代变文，在分节标目上又同于宋元话本──这种现象进一步说明，《诗话》是唐五代变文到宋元话本过渡的桥梁。它不仅在“西游”故事演化史上具有重要地位，而且在中国白话小说发展史上，也起着承前启后的重要作用。
二
《诗话》的思想内容，主要是宗教观念，正像《考辨》所说：“主要是对西行求法行动的赞美，对佛和佛法的崇拜，对西天极乐世界的宣扬，对正果西天的向往等。”但是，如果说这些观念大都是“较早的密宗、净土宗等粗俗的僧侣主义的货色，很少反映入宋以后在佛教中占绝对统治地位的禅宗思想”，则似可商榷。
不错，向往西天极乐世界的净土宗和强调佛法、佛宝的密宗，在唐代都曾盛行一时。其中净土宗由初唐僧人善导创立，后传承远、法照、少康等。中唐以后广泛流行。此派以人类世界为秽土，认为多念佛，多修功德，多建塔庙，就可以往生极乐世界。密宗主要是在佛教中夹杂了巫术一类邪术，用来骗取人们的信任。密宗是唐玄宗时由中天竺僧善无为传入中国，经南天竺僧金刚智进一步弘扬。金刚智的弟子不空，历经玄宗、肃宗、代宗三朝，受到皇帝的格外崇爱。但是，不空死后，再经弟子惠果，密宗在中国就衰落了。到了唐武宗大灭佛法，密宗、净土宗和其它佛教派别，都受到沉重打击而消亡。此后，禅宗南宗便占据了佛教的统治地位。
佛教进入中国之后，就受到了道教和儒家的排斥。佛教要在中国长期生存下去，就需要一个融合儒、道两家思想的新的佛教派别。禅宗就这样应运而生。禅宗极力攻击各佛教教派，认为佛在心内，不在心外，只要能静心、自悟，就能顿时成佛；西方并无净土，什么造寺、建塔、念佛，都不算功德，都无成佛的可能。这种四大皆空的思想，与魏晋玄学是一致的，而魏晋玄学又是老庄思想的产物。所以，范文澜认为：“禅宗是披天竺式袈裟的魏晋玄学，释迦其表，老庄（主要是庄周思想）其实。”[6]另外，正统佛学在哲学上倡性恶论，在伦理学上认佛不认父母，同儒家思想显然矛盾。禅宗改性恶论为性善论，认为狗子也有佛性，人人可以成佛；同时也提倡孝敬父母。这又减轻了儒家对佛教的压力。经过这样的改造，禅宗就成为适合中国士大夫口味的佛教，并在武宗灭佛之后得以独立地存在下来。
唐武宗灭佛是在会昌五年（845年），到建隆元年（960年）宋太祖即位，此间一百多年，正是晚唐五代时期。《诗话》如果真是产生于此期，何以不去反映已经占统治地位的禅宗思想，反而反映已经消亡的密宗、净土宗的思想呢？事实是，禅宗对于佛教的改革，并未能一直持续下去。入宋以后，原来受到禅宗攻击和破坏的各宗派理论，又被禅宗重新利用。这一点范文澜说得很清楚：
下至两宋，许多禅僧说话类似儒生。同时，攻击佛教各宗派的勇气自动收起，不设佛像的佛寺，又恢复净土宗式的营造雕刻，陈设佛像及各宗派的菩萨，又采取密宗的某些方式，替人念咒超度，攻佛者不得不改为拥佛者，借以维持佛教的利益。[7]
同时，宋代正是印度大乘佛学的后期。这时的大乘佛学，逐渐向密教方向发展，最后则完全融合于密教之中。宋朝建立之后，曾派遣行勤等一百五十七人到印度求法，印度一些僧人也携带经书来到中国。为此，宋太宗太平兴国七年（982年）设立了译经院，专门翻译佛经，其中印度新流行的密教经文译出最多。虽然后来统治者注意到密教经典中某些内容违背佛教根本精神，于天僖元年（1017年）禁止续译此类经书，但密教经典已经大量流传于世。
从历史记载看，宋代也的确存在着运用密教式的咒语为人消灾超度的现象。宋僧赞宁在《宋高僧传·唐洛阳广福寺金刚智传》的“系词”中写道：
五部曼挐罗法摄取鬼物，必附丽童男处女，去疾除祅也绝易。近世之人，用是图身口之利，乃寡征验，率为时所慢。吁！正法醨薄，一至于此。[8]
可见，宋时密宗的方术仍在流行；一般僧人对密宗的法术是深信不疑的，并尊称为“正法”；对密宗的衰落则发出深沉的感叹。这些，都是《诗话》中密宗思想存在的基础。
净土宗思想在宋代也没有销声匿迹，而是更有风行之势。吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中说：
律、贤、台等宗在修习方面，本来各有其观行法门，但宋代很多宗师常联系净土信仰而提倡念佛的修行，这就帮助了一般净土宗的传播。……至于纯粹的净土信仰，宋初南方有省常（公元959-1002年）效法庐山莲社故事，在杭州西湖结净行社，集合僧俗千余人，提倡念佛。后来由于各宗都倾向修行净土的推动，各地结社集会益多，有些寺院还建筑了弥陀阁，十六观堂专供念佛修行的场所，就越加推广净土信仰于民间，而成为风俗。[9]
可见，《诗话》所反映的密宗、净土宗等佛教观念，和宋代的佛教观念是并行不悖的。
三
以上论述，仅仅说明了《诗话》产生于宋代是可能的，但并不能说明其必然。笔者发现，《诗话》中有两处地名，完全可以证明其产生于宋代。《诗话》第十七节节目为“到陕西王长者妻杀儿处第十七”，其中写道：“法师七人，离大演之中，旬日到京。京东路游奕便探闻法师取经回程，已次京界，上表奏闻迎接。”这里的“陕西”、“京东路”，就都是宋代地名。
关于“陕西”，臧励龢《中国古今地名大辞典》[10]“陕西省”条下记载说：
……隋建新都，改雍州为京晁尹。又改置冯翊、扶风、上郡、雕阴、延安、朔方、榆林、汉川、西域、河池、顺政、上洛等郡。唐仍隋都，分置关内及山南道。宋初曰陕西路。后分为永兴军路，兼属秦凤、利州、京西、河东四路。南渡后，陕西地入于金，分为京兆、凤翔、鄜延等路。
复旦大学历史地理研究所《中国历史地名辞典》“陕西省”条下记载：
北宋至道十五道之一。治所在京兆府（今陕西西安市）。辖境相当于今陕西、宁夏长城以南，秦岭以北以及山西西南部、河南西北部、甘肃东南部地区。熙宁五年（1072年）分为永兴军路、秦凤路，习惯上仍称这二路为陕西路。
查《宋史》卷八十七“地理三”、清人龚柴的《陕西考略》、顾祖禹的《读史方舆纪要》及台湾郑梁生的《中国历史地名大辞典》，均与上述两处记载大同小异。由此可知，陕西作为一个行省，是在宋至道三年（997年）才建置的。
关于“京东路”，复旦大学地理研究所《中国历史地名辞典》“京东路”条下记载：
北宋至道三年（997年）置，治所在宋州（今河南商丘县南），辖境相当今山东徒骇县东南，山东东明、河南宁陵、柘城以东和江苏西北部地区。熙宁七年（1074年）分为东、西两路。
查《宋史》卷八十五“地理一”、郑梁生《中国历史地名大辞典》、臧励龢 《中国古今地名大辞典》，均有类似记载。
据《新唐书》卷三十七“地理一”记载，唐太宗贞观六年（623年），曾分天下为十道，分别是：关内、河南、河东、河北、山南、陇右、淮南、江南、剑南、岭南。开元二十一年（733年），又因十道分山南、江南为东西道，增置黔中道及京畿、都畿，成十五道。其后五代十国，基本上承袭了唐代的行政制度。所以，唐、五代时期，根本就没有陕西、京东等称呼，更没有“路”这种行政区划称谓。“路”是宋初才出现的。宋至道三年，分天下为十五路，分别是：京东路、京西路、河北路、河东路、陕西路、淮南路、江南路、荆湖南路、荆湖北路、两浙路、福建路、西川路、峡路、广南东路、广南西路。这十五路后来或分或合，或被异邦占领，多有变革。
既然出现在《诗话》中的“陕西”、“京东路”这些区划名称，都是宋至道三年才确定的，如前所述，宋代又确实有《诗话》产生的条件和基础，这就足以说明，现存《诗话》只能成书于宋至道三年之后，而不可能在此之前。当然，这并不排除唐五代即有类似《诗话》的俗讲底本流传，并对《诗话》的最后成书产生了巨大影响，以至于现存《诗话》中保留了不少唐、五代时期的语言。至于《诗话》究竟成书于宋代何时，如果没有其它确凿证据，为慎重起见，还是根据《诗话》卷末“中瓦子张家印”的署款，定其为成书于南宋为宜。
注释：
[1] 见古典文学出版社1954年版《大唐三藏取经诗话》所附《王国维跋》，下引《诗话》原文，均据此书。
[2] 见《徐州师范学院学报》1982年第3期。
[3] 见《中国语文》1982年第5期。
[4] 程毅中：《宋元话本》，见中华书局1980年10版第30页。
[5] 同上书35页。
[6] 范文澜：《唐代佛教》，见人民出版社1979年4月版第66页。
[7] 同上书第78页。
[8] 见台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》第1052册第9页。
[9] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年8月版第392页。
[10] 商务印书馆香港分馆1931年5月版，1982年11月重印本。
Ｂ2 取经故事的主角由玄奘渐变为猴行者直至孙悟空的历史原因
随着取经故事在社会上流传，……取经故事逐渐脱离了其本身的宗教性质，被赋予一种象征性的意义──人生奋斗的意义。……唐僧形象逐步地士大夫化和孙悟空渐次在故事中占据主角地位。这一方面说明了国民性格在经历了强汉盛唐之后，由阳刚向孱弱转化的事实。国民自信心的下降，使人们对玄奘个人突破艰难险阻而终于生还的事实不可理解，以致于不得不借助于神奇的力量来达到取经的目的，其结果便表现为神性对人性的异化。另一方面也表现了中国人民不屈服于自然和社会的恶势力，因而借助幻想形式，歌颂自己心目中的理想英雄。《大唐三藏取经诗话》中，猴行者被唐太宗授予“铜筋铁骨大圣”；《西游记平话》中，孙吾空被如来授予“大力王菩萨”；至吴承恩的《西游记》，孙悟空的佛号才再变为“斗战胜佛”。很明显，“铜筋铁骨”只是猴行者的外部特征，“大力王菩萨”亦未突出孙悟空的精神实质，至“斗战胜佛”，才真正突出了孙悟空的精神……
——摘自曹炳建著《西游记》研究（原发表于南开大学出版社2002年5月版《中国古代作家作品专题研究》）
Ｃ 吴圣昔在《西游新解》等三部专著中有关“诗话”的研究资料
但是，《取经诗话》虽然由于缺佚第一节不知其具体内容，有一点却是可以肯定的，作品并没有形象地描写猴行者的出世和大闹天宫。我们从全书猴行者随时向乃师介绍自己情况时，只知道他是“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”，而且在“八百岁”时，到王母池“偷桃”，“被王母捉下，左肋判八百，右肋判三千铁棒，配在花果山”等等。而正是以这为起点，我们从朝鲜《朴通事谚解》中有八条关于中国元代《西游记平活》的注，其一即为“大闹天宫”。可见随着猴头成为作品的主人公，平话作者已相应加强描写，为他的出世开始作传。而到了《西游记》，便成为所谓前七回。
以“偷蟠桃”的故事来说吧，六朝志怪小说《汉武故事》中就曾写到东方朔三次偷桃，却只一语带过。《西游记杂剧》也几次提起，孙行者“偷得王母仙桃百颗”、“我天宫内盗得……仙桃”、“将蟠桃会闹起”等等，但始终未能在情节上开展描写，……《大唐三藏取经诗话》中则描写较为详细，说取经僧西行至王母池畔，玄奘叫猴行者去偷蟠桃，后者说，当年偷桃曾被“左肋判八百，右肋判三千铁棒，配在花果山”；后来，猴行者把一个七千岁的桃吃了，又问玄奘法师“吃否”，因蟠桃模样惊人，实际上象是《西游记》五庄观中的人参果吧，所以“和尚闻语心敬（惊）便走”，如果加上读者的想象和补充，也不难看到内容上所体现的一定程度的离奇性和某些戏剧因素，但基本上还不足以显示艺术构思之奇。
又如《大唐三藏取经诗话》中，有猴行者和白虎精鏖战一节，写猴行者战败白虎精后，由于后者未服，猴行者就说对方肚里有个老猕猴，白虎精肚里果然发出猴叫声，并随即吐出一猴；而且只要未服，肚中千万猕猴，“可以今日吐至来日”，“今生吐至来生”。极度的夸张和虚构，也已经到了怪异和荒唐的地步。然而，这两例描写，虽极其奇幻，但幻而失真。可以说，荒诞不经有余，真幻不能结合。显然，这是文章作者为幻而幻的审美趣味和艺术个性的流露。
——以上摘自吴圣昔著《西游新解》（中国文联出版公司1989年5月版）
……《大唐三藏取经诗话》，意境亦颇奇诡幻诞。……虽立意于宣扬佛法，但无疑也是新意盎然。对照《西游记》，后者显然多有沿袭之处，然而却又能处处青胜于蓝。火类坳，演化为三调芭蕉扇故事……；蟠桃一节，则生发为权管蟠桃园和五庄观人参果二事……；女人国故事虽然保留，亦作了铺张描叙，而其中文殊普贤所化一语，则又另外改写“四圣试禅心”事……
对孙悟空的褒美倾向，从其前身《大唐三藏取经诗话》中的猴行者、《西游记》平话中的吾空和《西游记杂剧》中的孙行者即已显露和形成，……或多或少地掺杂着贬抑的笔法，这也开了孙悟空形象多有贬抑笔墨之先河。
作家有意将唐僧虔诚取经的弘大誓愿及其长途跋涉中所显示的高尚精神与他身上那种是非不分，人妖颠倒等诸种性格缺陷，对照起来进行描绘。……如果……像《大唐三藏取经诗话》中的玄奘那样撺掇行者去偷仙桃，甚至加上其它诸种严重损伤其人品质的方面，那么，也不再是唐僧。
——以上摘自吴圣昔著《西游新证》（新疆大学出版社1993年12月版）
在《大唐三藏取经诗话》阶段，主要人物是三藏法师和猴行者，猴行者即孙行者的前身；在平话《西游记》阶段，主要人物中除三藏和孙行者以外，又加入了黑猪精朱八戒和沙和尚；而到了小说《西游记》，又加入了白龙马，最终组成固定的师徒五众。
《诗话》第五节“过狮子林”，林中狮子虽然其相“峥嵘”，但是它对取经僧深表友好：“口衔香花，皆来供养”；“狮子举头送出”，“法师”则“回谢狮王迎送”。此节显送”。此节显然与乌鸡国故事中的狮子怪无关。
……诗话本中有唐传吗？诗话本名《大唐三藏取经诗话》，又名《大唐三藏法师取经记》。全书共十八节，缺第一节，实际字数共约一万字。从今存的十七节文字中，没有任何片言只字可供研究法师即后来的唐僧的身世的迹象。可想而知，若此诗话本对法师的身世有所交代和叙述的话，则肯定是在今已遗佚的第一节中。惜乎该节只字不存，连标题也佚失。但有两点尚可考虑：一是全书万字，则每节约500字，则可知即使第一节中提及法师身世，也决无可能详细描述，而只能简单交代。且从今存第二节起句为“僧行六当日起行”一语看，第一节中更多的篇幅当为叙述法师西行取经的原因和经过，以及他与其它五僧如何集合同行的过程；二是历史上的玄奘去古印度求经系偷渡出境，回程后才受唐王善待；而且旨在“以问所惑”，因为各家解经“各擅宗途”，“验之圣典，亦隐显有异”，才誓游西方以求解。但是，从诗话本最后叙唐王“排大驾出百里之间迎接法师”以及“法师曰：取经历尽魔难，只为东土众生”等语来看，显然已经改编和虚构之迹象。由此推知，已佚的诗话本第一节中，似乎有取经为奉敕西行之可能。
——以上摘自吴圣昔新著《西游新考》
Ｄ 赵旭在《一个被忽略的形象——白龙马形象浅析》一文中有关“诗话”的研究资料
……《大唐三藏取经诗话》“入九龙池处第七”，有猴行者与“馗龙”斗法一节，这和《西游记》第十五回“蛇盘山诸神暗佑，鹰愁涧意马收缰”的情节颇类似。但在《诗话》中斗法的结果……只是将龙筋作了法师的腰带，并没有龙化为马的事发生。但“法师才系，行步如飞，跳回有难之处。盖龙脊筋极有神通，变现无穷。三藏后回东土，其条化上天宫。”这龙筋也和白马一样起到了方便脚力的功用，而且龙筋最终“化上天宫”也算是成了正果；《太平广记》所收录的唐传奇有《李靖》一则叙述卫国公李靖乘青骢马升天替龙行雨，龙因失误降雨过多而使罚的情节，与杨景贤《西游记杂剧》中火龙因行雨差迟而险些被斩颇有联系；杨景贤《西游记杂剧》第二本第七出“木叉售马”中出现的火龙三太子一出场便自述道：“小圣南海火龙，为行雨差迟，玉帝去斩龙台上，施行小圣”，而当观音知道他是“南海沙劫驼老龙第三子”后，便要“朝奏玉帝，救得此神，着他化为白马一匹，随唐僧西天驮经，归于东土，然后复归南海为龙。”这段情节已经和《西游记》第八回的观音点化玉龙的情节很相似了。
Ｅ 其他部分专文目录二篇
1.李时人、蔡镜浩：《〈大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨》，《徐州师范学院学报》1982年第3期。
2.刘坚：《大唐三藏取经诗话>写作时代蠡测》，《中国语文》1982年第5期。
